Article 7 : Interculturalité, culture, travail

Interculturalité, culture, travail

  • Marc Troisvallets

Le thème de cette journée d’étude sur « La dimension interculturelle dans la gestion de projets et la négociation », amène à s’interroger sur la manière d’essayer d’appréhender la culture elle-même. Des premiers travaux autour de la question du multiculturalisme2 ont permis d’envisager quelques hypothèses cherchant à mettre en rapport les phénomènes dits culturels avec les activités de travail en tenant compte des apports de la démarche ergologique3. Ces travaux sont encore au stade de l’élaboration conceptuelle et métho-dologique et dès lors il s’agit ici de présenter des interrogations et des doutes sur les manières d’aborder ces questions.
Les thèmes de l’interculturalité, du multiculturalisme, certes à la mode, amènent à se demander où situer la culture. Comment l’appréhender ? Comment la cerner ? Comment l’insérer dans des analyses sociétales ? Est-elle un facteur explicatif de certains phénomènes sociaux, conflits, résistances, revendications, efficacité productive, développement… ? Ou bien est-elle un facteur à expliquer dans les configurations sociétales observables ?
Cette tentation de poser les questions de cette manière conduit à un premier doute. Certes, la culture est sans doute une matière étrange sinon étrangère, au sens d’Yves Schwartz, mais peut-on en faire pour autant un objet d’étude en soi ? Est-elle une dimension séparable d’autres dimensions comme l’économique, le politique, le sociologique… pour en rester à un niveau de généralité extrême ? Est-elle une variable comme une autre, isolable ? Précisons qu’il ne s’agit pas ici, bien entendu, du champ des biens dits culturels.
Dans la perspective philosophique la plus générale, la culture est présentée comme un attribut de l’humanité qui la distingue de la nature. Dès lors, l’ensemble des comportements humains individuels et collectifs, leurs modes d’organisation, leurs institutions… sont des manifestations culturelles. Finalement, en étudiant les activités productives, les organisations et structures sociales dans leurs historicités…, il serait possible de caractériser la culture et son évolution. Certes un champ pourrait sembler échapper à ce point de vue : la religion, souvent étudiée comme facteur exogène et déterminant dans la structuration des sociétés et dans leurs représentations, mais là encore n’est-ce pas un facteur, certes très important, qu’il faudrait expliquer plus que convoquer comme argument ultime ?
Au total, il est possible de se demander s’il est vraiment utile de faire de la culture un sujet d’étude et s’il ne faudrait pas prendre les thèmes de l’interculturalité et du multiculturalisme comme des idéologies manipulatrices masquant la montée des inégalités dans le monde, renvoyant les conflictualités sociales à des revendications identitaires et présentant la pauvreté comme le résultat d’une incapacité culturelle.
Ces interrogations conduisent à deux ensembles de remarques. Dans un premier temps seront présentés quelques arguments allant en fait dans le sens inverse de ce qui vient d’être dit et cherchant à montrer en quoi il peut être utile de s’intéresser à la culture. Dans un deuxième temps seront présentés quelques principes et hypothèses, non exhaustifs, pour essayer de voir comment aborder cette thématique.

I – Pourquoi s’intéresser à la culture ?

Même s’il est possible de penser que cette thématique a un côté idéologique manipulateur (ce qui ne veut pas dire que cela caractérise la notion d’idéologie globalement dont l’intérêt mériterait des développements plus spécifiques), il est indéniable que les thèmes de l’interculturalité et de la multiculturalité sont devenus envahissants. Ces qualificatifs sont associés à des réflexions dans tous les champs des sciences humaines et sociales, le politique, la gestion, le management, la négociation… Par là même, ils ne peuvent être rejetés par une réflexion sociétale contemporaine. C’est un phénomène en soi dont l’historicité mériterait des approfondissements. La mon-dialisation et/ou la globalisation sont mises en avant sans d’ailleurs expliciter, le plus souvent, la nature de ces processus. Il ne s’agit pas ici de reprendre tous les éléments de cette histoire complexe (beaucoup de travail reste à accomplir), mais de faire ressortir à travers quelques étapes l’émergence de l’idée de la différence des cultures, d’en voir l’intérêt, mais aussi les limites de certaines formulations.
Un des premiers grands débats mobilisant la notion de multiculturalisme a émergé au Canada avec la question, en particulier, de l’intégration de minorités autochtones, les Inuits, dans une société diversifiée. Une figure centrale de cette problématisation est Charles Taylor4. Des débats en partie similaires se sont aussi développés en Australie avec la question des Aborigènes. Pour résumer très rapidement, la reconnaissance de différences culturelles permettrait de sortir d’un ethnocentrisme propre à produire des discriminations contestables. Un nouveau « vivre ensemble » serait ainsi possible sur la base d’une ligne dont une expression est : « égaux avec nos différences »5. Les universaux issus devraient ainsi être repensés.
Si cette orientation qui relève plus particulièrement de la philosophie politique a un côté stimulant, son extension à d’autres types de « minorités » ne va pas sans s’accompagner de quelques interrogations et quelques doutes.
La mise en avant de différences culturelles à reconnaître pour sortir d’une opposition civilisés-cultivés/barbares est utile et c’est sans doute un apport qui conduit à prendre au sérieux la culture, mais la manière de délimiter ces différences en partant de groupes humains, de collectifs déjà là, peut poser problème.
La prise en compte de peuples autochtones pourrait sembler être le biais d’entrer le plus facile avec une possibilité de différenciation plus aisée, mais elle reste très globale. En partant de ce type de situation, W. Kimlicka (autre figure du débat)6 élargit la typologie des groupes humains en contact en distinguant des groupes nationaux insérés dans des États-Nations qui seraient fondés sur des groupes initiaux différents (les « minorités nationales » en Europe par exemple) et des groupes issus de l’immigration.
Il ne s’agit pas ici de rentrer précisément dans ce débat, mais de souligner que, dans l’ensemble, les différences culturelles sont renvoyées soit à des origines ethniques ancestrales structurant des références culturelles toujours portées par les individus, soit à des origines nationales ce qui pose la question de savoir comment délimiter ce qui pourrait être une culture nationale.
En ce qui concerne les groupes migrants, les délimitations sont souvent plus floues. Des références peuvent être faite à de l’ethnie, à du national, mais le plus souvent sont mis en avant des critères plus simplistes comme des minorités visibles (Noirs, Arabes…) bien que l’on ne voit pas en quoi ces groupes (et même s’ils subissent des discriminations) constituent des ensembles culturellement homogènes ou tout au moins similaires (même la religion n’est pas ici unificatrice). Les langues, les histoires, les représentations, les croyances, les mythes… qui sont évoqués comme traits culturels devant permettre de distinguer les groupes humains entre eux, ne sont guère explicités.
L’origine nationale fournit-elle une meilleure appréhension des caractéristiques culturelles ? Quelque soit la finesse des critères utilisables, un préalable implicite pose néanmoins problème. Il faudrait admettre qu’il existe une culture nationale. De nombreux travaux, en particulier en management, en restent d’ailleurs à des stéréotypes caricaturaux. En fait, l’histoire même de la formation des États-Nations est le plus souvent négligée et ceci conduit à oublier que, dans l’état actuel des frontières, ils sont le produit d’un brassage assez important de populations (la question des origines communes devient alors problématique, mais c’est une question posée par un certain usage de la notion de Nation7). Bien entendu, se sont développées dans chacun de ces espaces des conditions de production, de travail, de vie, des normes, des règles qui peuvent apparaître communes, mais des différences sont toujours là.
Pour rester prudent en ce domaine, il n’est pas inutile de rappeler les mises en garde de G. Canguilhem qui s’élève contre la conception considérant qu’une société humaine forme un tout organique, une unité8. À l’inverse, il met en avant l’idée qu’une société est toujours en devenir, que son unité est plus affirmée que réelle, que des contestations récurrentes nécessitent des réagencements continuels.
C’est peut-être là un enjeu de l’interculturalité, mais que les approches très rapidement évoquées précédemment semblent enfermer dans des débats piégés et piégeants (communautarisme versus laïcité par exemple) dans la mesure où la culture apparaît posée comme un état caractérisant les individus et les groupes d’individus une fois pour toutes. Des différences, des diversités sont mises en avant, mais d’un autre côté les critères semblent figer les appartenances et enfermer les individus dans des identités présupposées. Un auteur comme M. Wieviorka9 souligne bien ce danger, source potentielle de nouvelles stigmatisations et de conflits.
Au total, si la mise en avant de différences mérite d’être prise en compte pour pouvoir penser un vivre ensemble nouveau, les critères de différenciation apparaissent limités et finalement réduisent le champ des discriminations et des exclusions qui ont tendance à s’étendre et à se diversifier comme le montrent les travaux de l’OIT10.
Les tensions, les conflits de toute nature, peuvent-ils simplement être ramenés à des poussées identitaires, à une crise des représentations, des valeurs morales ? Le bouleversement, avec l’internationalisation des firmes, des sphères productives et, dès lors, des manières de travailler, de vivre, crée des pressions multiples et aussi de nouveaux enjeux de revendications qui ne peuvent sans doute pas être ramenées à des caractéristiques culturelles réduites.
Un exemple, certes anecdotique11, peut illustrer ce problème. Il s’agit, dans une grosse entreprise française, de la revendication d’un groupe de salariés qui souhaitent disposer de pauses pour la prière. L’interprétation identitaire, que ce soit de la part de la direction ou de la part des représentants syndicaux, est première et crée un problème pour savoir s’il faut satisfaire et/ou porter cette revendication au nom de la laïcité. Mais, et sous réserve d’inventaire à venir, il ne semble pas que la question de savoir si cette revendication pourrait être liée à une dégradation des conditions de travail, ait été posée. Dans cette perspective, la réponse n’est peut-être pas la laïcité, mais des pauses pour tout le monde ce qui peut être aussi un universalisme. D’une manière plus générale, si l’ethnicisation des rapports sociaux peut être critiquée comme un moyen pour éluder la conflictualité sociale, il n’en reste pas moins qu’elle semble aussi, à l’inverse, être utilisée comme arme pour promouvoir certaines revendications et/ou positions sociales12 en particulier dans un contexte d’affaiblissement des organisations syndicales.
Au total, si la diversité culturelle peut être ressentie dans de multiples espaces, publics, de travail, son instrumentalisation protéiforme ne facilite pas la/les manières de l’appréhender. Dans l’état actuel de notre démarche, il s’agit donc d’essayer de délimiter un certain nombre de principes et d’hypothèses permettant de poursuivre l’enquête qui ne peut pas d’emblée embrasser l’ensemble des aspects de la question.

II – Comment essayer d’aborder la culture ?

Il n’est pas envisageable ici de faire une histoire de l’émergence de la notion de culture, de la multiplicité de ses définitions et de ses usages. Cette multiplicité indique la diversité des perceptions de la culture et, par là même, la difficulté ou l’ambiguïté de se référer à une définition qui pourrait sembler a priori adéquate. Ceci constitue un premier obstacle qui peut être abordé en essayant de délimiter ce qu’il faudrait, a contrario, éviter pour aborder la culture et pour éviter d’en faire un état quelque peu figé caractéristique d’un groupe humain. L’idée, finalement assez simple, pour sortir d’un statut « état » (même s’il peut être évolutif, on peut éduquer, cultiver, civiliser) est de s’interroger sur un statut « processus », mais ceci constitue un second obstacle, car comment le/les repérer, quels éléments prendre en compte dans cette dynamique, quels en sont les ressorts ?

Premier obstacle : comment percevoir la culture ?

Quelques remarques qui ne cherchent pas à l’exhaustivité et issues des propos précédents, peuvent permettre de commencer à débroussailler le terrain.
Tout d’abord, lorsqu’il est question de culture, il faut sans aucun doute accepter le pluriel, la diversité des cultures. Les propos précédents, l’évolution de l’anthropologie peuvent laisser penser que cela est une évidence, mais il est possible de croiser aujourd’hui encore des positions opposant culture cultivée et non culture. Ceci étant, qu’entend-on par diversité ? Les délimitations en termes de groupes ethniques, de groupes nationaux sont-elles suffisantes ? En fait, la diversité pourrait être beaucoup plus large et traverser l’intérieur même de ces groupes. À la limite, les différences peuvent aller jusqu’au niveau individuel. A-t-on la même culture que l’autre ? Les biographies, les itinéraires personnels ont tous une spécificité. Certes, les origines (mais elles sont toujours datées la famille, les groupes d’appartenance) ne sont pas sans importance, mais ils ne sont pas qu’ethniques. Le milieu social lié à des structurations sociétales particulières en est une autre dimension. Par ailleurs, les rencontres, les modes de formation, les expériences liés à nos activités viennent transformer nos rapports à l’autre, au monde et à nous même (et sans doute de manière contradictoire). Nous sommes ici manifestement confrontés à une alchimie complexe, et non observable exhaustivement, associant du sensible et du rationnel, mais sous des formes elles aussi diverses (comment se perçoit-on, comment perçoit-on son environnement, comment pense-t-on ces rapports ?). La notion de « corps-soi » introduite par Y. Schwartz semble bien pointer ce problème. Par ailleurs, il ne faut pas non plus négliger la diversité qui traverse chaque individu (la sociologie a suffisamment insisté sur la multiplicité des identités individuelles).
D’une autre manière, admettre une diversité culturelle individuelle renvoie à cette idée première que la culture différencie l’humanité de la nature. Dès lors, chaque humain n’a pas simplement une culture, il est culture, culture qui ne peut pas alors être renaturalisée en la figeant dans des traits anhistoriques.
Ensuite, peut-on en rester à un niveau individuel ? La culture renvoie aussi à des questions de vie en société, d’interférences, d’interactions dans des collectifs qui ne sont pas qu’une juxtaposition d’individus plus ou moins similaires. Certains travers de l’individualisme méthodologique doivent être évités. Si les manières de vivre, de penser, se partagent, ceci pose un problème, pour reprendre un terme utilisé par G. Canguilhem, de convergence, terme intéressant puisqu’il est différent d’homo-généisation sur lequel semble se fonder l’idée d’identité culturelle, identité qui renvoie au même, à l’indifférent, mais convergence de quoi ? Comment ? Nous allons y revenir. Que la culture ait une dimension collective, est un truisme, mais ceci ne doit pas conduire à éradiquer les différences individuelles irréductibles toujours là. Quelque soit la manière de cerner ces collectifs, il est toujours possible d’observer des tensions, des conflits internes, des éclatements, des recompositions.
La délimitation des collectifs n’est cependant pas aisée. L’ergologie met en avant la notion « d’entités collectives relativement pertinentes » dont les frontières ne sont pas fixées une fois pour toute. Ceci étant, et c’est aussi son intérêt, elles peuvent être multiples, se chevauchant, s’entrecroisant, mettant ainsi les individus dans des nœuds divers ce qui pose alors sans aucun doute un autre problème de convergence.
Enfin, les réflexions précédentes tendent à renforcer le sentiment que la culture ne devrait pas être abordée en termes d’objet en soi, d’état. Si des diversités et aussi des changements doivent être pris en compte, il faudrait donc essayer de resituer la culture dans des processus, dans des dynamiques humaines. À partir du moment où la culture n’est pas un état de nature, c’est qu’elle est produite par les humains. Cette proposition pourrait sembler évidente, mais elle recèle une ambiguïté dans la mesure où elle suggère que quelque chose de spécifique nommée culture serait un produit en tant que tel. Ceci conduit à retomber dans le clivage cultivé/barbare.
Si la culture n’est pas produite pour elle-même, c’est qu’elle ne relève pas d’une activité spécifique. Même si des spécialisations sont aujourd’hui repérables en termes d’objets culturels, la dimension anthropologique plus générale de la culture ne peut y être réduite. Il faut alors sans aucun doute considérer l’ensemble des activités humaines comme le siège d’une production et d’une transformation culturelle.
C’est dans cette perspective que la démarche ergologique peut apporter des éléments d’un cadre conceptuel pour essayer d’appréhender ces processus, même si des références plus anciennes peuvent aussi être convoquées. Par exemple, Marx a mis en avant la relation entre la production des conditions matérielles de vie par l’homme et la production de ses institutions, de ses représentations et de sa conscience13. Il n’en reste pas moins que cette célèbre thèse peut mériter d’être précisée dans ses mécanismes.

Deuxième obstacle : comment repérer les processus évoqués ? Quels en sont les ressorts ?

L’intérêt de la démarche ergologique est qu’elle remet au cœur des dynamiques sociétales, le travail, les activités humaines. Quelques points essentiels, tels que nous avons pu les comprendre pour notre propos, peuvent être rapidement soulignés.
L’agir dans les activités de travail ne peut pas être qu’une soumission à des prescriptions, des normes antécédentes. Dans et par l’agir se construit une pensée. Le déroulement même de l’agir conduit à rencontrer des résistances, de l’imprévu (incertitudes des anticipations) qui amènent à reformuler les conditions de l’action, à renormaliser. Dans et par l’agir se développent des débats de normes (quelles adaptations je mets en œuvre, j’invente face à des imprévus non anticipables ?) et des débats de valeurs (pourquoi je change, quel sens et/ou quelle modification de sens je donne à mon action ?). Ces débats mettent en jeu un double niveau, l’individuel (être agissant et pensant) et collectif (interactions dans le cadre d’entités collectives relativement pertinentes).
En quoi ces formulations peuvent-elles éclairer la culture ? Nous pouvons à nouveau être confrontés à un problème de définition, puisqu’il faut bien essayer de désigner d’une manière ou d’une autre ce qui peut être entendu par culture. Mais moins que d’essayer de fournir une définition ès qualité, il est sans doute plus prudent pour l’instant de s’en tenir à une manière de situer la culture comme relevant de phénomènes de pensée (délimitée ici comme processus réflexifs d’anticipation de l’agir), de normes (prescriptions de l’agir et plus généralement droits et obligations qui semblent s’imposer à un moment donné dans un collectif, mais aussi enjeux de renormalisations) et de valeurs (avec ou sans dimension pour reprendre la distinction d’Y. Schwartz).
Une comparaison avec des définitions plus « classiques » comme celle d’E. Morin (« la culture […] opère l’osmose entre le réel et l’imaginaire à travers symboles, mythes, normes, idéaux, idéologies »14) pourrait laisser penser que la culture a des dimensions plus larges, mais les termes utilisés – symboles, mythes – peuvent être englobés dans la notion de norme, si l’on admet que celles-ci sont aussi le produit d’une construction historique comme prescriptions implicites, comme références. Quant aux termes –idéaux, idéologies –, ils relèvent manifestement du champ des valeurs mises en discussion ce qui suppose aussi langages et communications collectifs. Sans doute une autre définition se rapproche plus des préoccupations présentées ici, celle de D. Lecourt, mais précisément elle se trouve dans un ouvrage sur G. Canguilhem, pour qui la culture est « un système cohérent et hiérarchisé de valeurs en conflit, latent ou ouvert »15.
Sur ces bases, il est possible d’avancer l’hypothèse que la culture (prise comme système de normes et de valeurs) se forme, se transforme, se diffuse et s’oppose dans et par les activités de travail. Certes, nous pouvons avoir le sentiment que la culture vient encadrer les activités de travail, peser sur les comportements, les attitudes, les agir, le sens et les finalités poursuivis, mais cette question peut être appréhendée dans une dialectique normes antécédentes/renormalisation dans et par l’agir ce qui peut permettre d’éviter de faire de la culture une contrainte, certes là, mais alors figée.
L’hypothèse avancée ne constitue, bien entendu, qu’un point de départ et tout un ensemble d’écueils et de difficultés doit être délimité et approfondi comme étape dans la réflexion. Il est possible d’évoquer quelques premières interrogations qui n’épuisent pas le champ et exprimées de manière raccourcie.
* La différenciation entre normes et valeurs et entre valeurs avec ou sans dimension n’est pas toujours aisée. La culture pourrait sembler d’abord relever de valeurs sans dimension (justice, santé, bien-être…). Ces valeurs peuvent rendre possible un certain universalisme, mais elles sont aussi l’objet de perceptions, de représentations différentes. Pour ne prendre que l’exemple de la justice, il ne semble guère possible de considérer que tel peuple est juste et tel autre injuste. Ce serait se référer à une idée abstraite de la justice qui ne prendrait pas en compte les conditions historiques concrètes d’une représentation de la justice qui se manifeste finalement là comme système de normes (écrites ou non) particulier, normes néanmoins évolutives. Cela amène à penser que les valeurs sans dimension ne sont pas des êtres-là qui nous surplombent simplement, mais qu’elles n’existent que dans les normes particulières qui les font vivre. Dès lors, ces valeurs peuvent se transformer dans une dynamique où l’on peut retrouver les agir comme facteurs centraux de celle-ci. Pour reprendre l’exemple de la justice, le philosophe Paul Dumouchel16 fait ainsi remarquer que pour appréhender la justice, il faut plutôt partir de l’injustice (approche qui n’est pas sans rappeler celle de G. Canguilhem), des sentiments d’injustice ressentis dans nos activités. Il souligne qu’il est possible de distinguer deux formes ressenties d’injustice, l’une liée au fait que des normes existantes ne sont pas respectées (le droit n’est pas appliqué), l’autre liée au fait qu’aucune norme n’existe par rapport à une situation ressentie comme injuste. Ce dernier cas n’est pas sans intérêt si l’on veut relier les transformations des conditions de production et de vie, les conflictualités sociales et les transformations sociétales. Par ailleurs, ceci peut fournir un premier biais pour articuler les valeurs avec dimension et celles sans dimension. Par exemple, cette rémunération est-elle juste ? Telle structure sociale est-elle admissible, dès lors que les droits et obligations apparaissent acceptables ?...
* Si les activités de travail, les agir sont à la base de production de culture, il n’en reste pas moins que les normes et valeurs associées ont une dimension collective ce qui pose au départ la question d’une grande diversité culturelle potentielle liée à des entités collectives relativement pertinentes diverses et variées (la mise en avant des cultures métiers, des cultures locales… en montre bien la possibilité). De plus cette diversité peut s’élargir par le fait que d’autres collectifs que ceux centrés sur les activités de travail peuvent interférer avec ces derniers, collectifs liés à l’espace familial, à l’habitat, à des espaces publics où des agir différents se croisent et peuvent se confronter.
* Cette diversité liée à des débats de normes et de valeurs localisés repose le problème d’une forme de convergence, même partielle, permettant à un système de normes et de valeurs (même en devenir) de se former sur un espace plus large. Comme première piste, il est possible d’évoquer le fait qu’historiquement, les luttes sociales, la formation d’organisations syndicales inter-professionnelles ont joué un rôle majeur dans la formation de normes sociétales et dans l’expression de certaines valeurs. Certes, il est fait référence ici plutôt aux sociétés du « Nord », mais la médiation d’organisations ou d’instances transversales est sans doute un facteur majeur, à réinterroger, dans la formation d’un « vivre ensemble ». Les bouleversements actuels des conditions de production, des formes d’organisation du travail, l’extension du salariat, le chômage déstabilisent manifestement ces médiations. Pour reprendre l’exemple des organisations syndicales, leur capacité à faire émerger et converger des débats, eux-mêmes sans doute en restructuration, apparaît réduite.
Finalement, l’exacerbation des thèmes de l’interculturalité et de la multiculturalité n’est peut-être que la manifestation de cette panne de convergence.