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Article 8 : L’Islam et le développement

dimanche 13 septembre 2015

L’Islam et le développement
Essai sur quelques publications récentes

Pierre Marthelot

La pesée d’une grande religion et du type d’homme ou de société qu’elle informe, sur l’aménagement d’une portion de la surface du globe : c’est là matière à observations et à réflexion pour le géographe ! P. Deffontaines s’y est essayé naguère dans un livre riche de notations et de fulgurantes interprétations3. S’agissant de l’Islam, le chapitre s’amplifie, tant précisément la civilisation qu’il inspire, avec ses éléments culturels et matériels, semble imprégnée d’éléments religieux. Pourquoi hésiterait-on à parler, dans ce cas, de « civilisation islamique », même si tout ce qu’elle charrie n’est pas sorti du seul Coran ? Tout a du moins été incorporé dans un même complexe, et un complexe essentiellement religieux. N’en fut-il pas de même pour cet autre complexe historique, qui a pris nom de « civilisation chrétienne », et dont tous les éléments, certes, ne sont pas non plus sortis des Écritures4.
Sur ce thème de l’influence réciproque de l’homme religieux sur son milieu, et du milieu sur la religion elle-même, bien des avis connus : notamment pour l’Islam, cette idée du fatalisme en présence d’une nature difficile, d’une part, et de l’accord de cette nature (et des genres de vie qu’elle secrète – essentiellement le nomadisme), avec l’Islam lui-même, d’autre part ! J’ai peur qu’on ait dit sur ce sujet bien des vérités partielles ou par certains côtés si générales qu’elles sont devenues des lieux communs5. Je m’en voudrais d’y revenir. D’autant plus que ces généralités sont de toute manière dépassées, dans la mesure où le problème du développement du Tiers Monde, et notamment du Monde musulman, se pose avec plus d’acuité, dans la mesure aussi, où, l’ambiance de la colonisation ayant finalement cédé, il ne s’agit plus, comme on l’a fait souvent, consciemment ou non, de justifier les privilèges du colonisateur par le fatalisme congénital du colonisé et par l’effet négatif d’une religion paralysante. On admet plus facilement désormais qu’il y a problème et possibilité d’explications variées : c’est cette approche relativement nouvelle qui s’est trouvée exprimée à plusieurs reprises dans des colloques divers et dans des publications en langue française, qu’il a paru utile de signaler ou de rappeler aux lecteurs de cette revue.
Que les pays de l’Islam manifestent un très sérieux retard économique, c’est l’évidence même, et le fait ne se discute pas. Disons d’emblée que c’est le cas de bien d’autres pays, considérés comme sous-développés, et qui ne sont pas d’Islam. C’est admettre du même coup que le facteur religieux spécifique n’est sans doute pas seul en cause ! On ne peut cependant pas l’éliminer, dans la mesure où c’est tout de même dans une atmosphère religieuse qu’a baigné et que baigne encore le monde appelé précisément islamique. Sans vouloir dire que tous les traits de cette société ont été informés par le Coran, il est bien évident qu’il est peu de cas où le social et le religieux soient autant mêlés, au point qu’on pourrait presque dire que l’Islam est au moins autant une société qu’une religion, et que l’inverse est également vrai. Il n’en va pas de même du christianisme occidental, au moins dans sa teneur actuelle, qui n’apparaît plus qu’exceptionnellement comme lien social, s’étant à la fois, et quoique à des degrés divers, et diversement selon les lieux, détaché et spirituellement libéré. Au demeurant, c’est un thème utile d’histoire comparée que de confronter l’impact social et culturel de chacune des deux grandes religions, au moins dans des domaines proches et comparables du monde arabo-musulman d’une part, de l’Europe d’autre part, la Méditerranée étant entre eux le domaine partagé ; ceci d’autant plus intéressant qu’il s’agit de deux religions orientales, nées à peu de choses près dans les mêmes parages, avec un corps de croyance au départ assez parent, mise à part la christologie (différence au demeurant essentielle !).
Ce n’est donc pas un faux problème que de se demander quelle part le facteur religieux a pu avoir dans le retard évident du monde arabo-musulman par rapport à l’Europe, laquelle, depuis plusieurs siècles, mais singulièrement depuis le XIXème siècle, fournit au monde entier des modèles de développement.
Il est certainement de bonne méthode, sans tomber dans les abus d’un déterminisme géographique simplifié, de considérer d’abord le milieu physique et humain qui a servi de support à la civilisation islamique, spécialement dans le domaine arabo-musulman. À l’occasion du symposium de Bordeaux, symposium si riche de réflexions et d’approfondissement6, A. Abel a insisté sur les déficiences naturelles des régions habitées par les Arabes : peu de fer, peu de bois et de charbon de bois, plus tard pas de houille ; pour seule métallurgie importante, celle du cuivre, encore est-elle médiocre : « manque d’instruments, manque de possibilité d’attaque de la matière, il y a là un élément de faiblesse, parce que ce manque de possibilité d’attaque de la matière entraînera aussi un manque de richesse, un manque de moyens d’action et aussi un manque de moyens d’échange ». Dans un autre Colloque, organisé quelques années plus tard par l’Institut d’Études islamiques de Paris et par l’École pratique des hautes études7, la position du géographe apparaissait plus nuancée : on peut en effet remarquer que laine, coton, fer, cuivre, étain et plomb se trouvent tout de même en abondance dans le monde islamique, intra et extra méditerranéen, et que l’infériorité énergétique n’est devenue nette qu’après l’utilisation en masse de la houille pour la vapeur en Europe occidentale. Encore, avec le pétrole, le monde arabe aurait-il pu prendre sa revanche. Peu confiant dans un certain déterminisme naturel, constatant du reste que le retard à l’exploitation des ressources naturelles et à la mise en valeur débordait en fait largement le monde islamique, il me semblait devoir rejeter l’explication purement géographique de ce retard et je demandais que l’on se vouât à d’autres saints8 !
Il est bien certain que le développement n’est pas seulement la mise en équation des possibilités : le tout est de savoir comment une société est armée pour procéder à la fois à la transformation de la nature et à l’exploitation de ses ressources.
Il est certain aussi que, dans ce domaine, le monde arabo-musulman a eu ses difficultés, dont la moindre n’est pas la pression qu’a exercée sur lui le flux bédouin. Sujet abondamment controversé : on sait que, jouant sur les mots, on a souvent voulu confondre Arabe et Bédouin, et de reprendre en les généralisant de vieilles accusations d’Ibn Khaldoun contre ces derniers. Puis on confondait Arabe et Musulman, et voilà l’Islam et l’Arabe marqués du même signe indélébile d’inefficacité ou de nocivité. Les choses sont moins simples : les Bédouins n’ont joué ni partout, ni toujours le rôle qu’on veut bien leur prêter. Par ailleurs, l’homme musulman est aussi l’homme des villes, héritières directes du passé hellénistique, et l’homme de grands États, cultivés et prospères. On en vient donc à penser que le monde arabo-musulman a bel et bien été armé, de façon adéquate, pour entreprendre une grande œuvre de mise en valeur à un certain moment de son histoire, et qu’il a cessé de l’être, sa religion restant pourtant la même. La même ? C’est peut-être aussi un problème… C’est en tous cas vers l’historien, en l’occurrence, vers le médiéviste, Cl. Cahen, que se sont tournés les participants du colloque de Paris. Historien prudent, au demeurant, mais insistant sur le rôle stérilisant qu’a joué sur le monde arabo-islamique le déplacement des itinéraires commerciaux à partir du XVème siècle, cette circonstance aggravant les facteurs de stagnation déjà sensibles au temps de la prospérité de l’époque dite classique9.
Parlant au symposium de Bordeaux, Cl. Cahen avait déjà remarqué que l’apogée culturel du monde arabe avait coïncidé avec son essor, avec le développement du grand commerce et de la prospérité des villes : tout le mal serait donc venu de l’atmosphère confinée, isolée, du monde arabo-musulman, éloigné des grands axes de développement et, de plus stérilisé par le morcellement politique, par la polarisation de la vie autour des cours et de l’armée ; le déclin étant enfin consommé grâce à la prééminence dans la société des clercs et des Mamelouks10.
Responsabilités géographiques plus ou moins nettes, liées à la position de la zone d’expansion de l’Islam, chance (ou malchance) historique d’un changement de l’axe de gravité de l’économie mondiale : tout ceci ne peut cependant nous dispenser, si nous sommes réalistes, de poser aussi le problème en termes religieux ; parmi d’autres raisons déterminantes, l’Islam est-il pour sa part responsable de la stagnation dans laquelle, sur le plan économique, ont vécu depuis plusieurs siècles les pays musulmans ?
Telle est la conclusion à laquelle aboutit, semble-t-il, Maxime Rodinson, dans une récente conférence, prononcée à la Sorbonne, comme l’avait été celle de Renan si souvent citée11, traçant l’itinéraire qu’il dit être celui de l’Islam, d’une certaine libre pensée dont il donne des exemples plus pittoresques que convaincants, vers un conformisme exigeant, cette évolution n’étant que le reflet d’un état social différent, axé sur la défense de l’ordre établi et sur le conservatisme économique d’une société appauvrie. Mais, se plaisant à souligner les adaptations de l’idéologie à la société (laquelle donc ne serait pas dépendante de cette idéologie), contenu fixe et malgré tout normatif, ce qui lui permet de mettre sur le même plan, pour l’époque actuelle, toutes les « idéologies » secrétées par la société : nationalisme, communisme, par exemple, au sein d’un véritable pluralisme idéologique.
Telle n’est pas, au demeurant, la démarche traditionnelle, au cours de ce débat. On se plaît, au contraire, en général, à dresser la liste des préceptes islamiques en apparence peu favorables au développement économique : certains, en effet, fondamentaux, se réfèrent à l’affirmation de la Toute Puissance de Dieu ; mais laquelle des trois grandes religions, juive, chrétienne ou islamique, n’a pas ce même principe en tête de son crédo ? De même, l’éthique imposée à la vie économique, notamment l’interdiction du riba, du prêt à intérêt, n’est-elle pas commune à l’Islam et au Christianisme ? Enfin, le refus de la novation (bida), avec cette surprenante idée que le progrès est dans le passé12, ne se retrouverait-il pas dans le réflexe souvent enregistré en Chrétienté, et pas seulement sur le plan religieux, qui opposait les Anciens aux Modernes : il a fallu sortir du Moyen Age pour que soit admise la supériorité éventuelle des seconds…
Non seulement ces notions ne sont pas propres à l’Islam, mais encore dans l’Islam même, au moins dans son état premier, on trouverait facilement des notions sur lesquelles appuyer une ouverture, une compétition pour le progrès, notamment celle de guerre sainte, de djihad, guerre qui peut être pacifique et sous-tendre une concurrence d’ordre économique ou culturel ; de même, dans le premier Islam la porte est-elle restée ouverte (ijtihad) aux innovations jusqu’à ce quelle soit considérée comme close, au Xème siècle seulement, avec l’établissement des quatre rites.
En réalité, une religion n’est jamais contenue dans ses seuls textes fondamentaux ou officiels, fussent-ils considérés, notamment les premiers, comme inspirés : elle est un corps de croyances et de pratiques dont l’homme peut alternativement, et selon les époques, les circonstances, tirer vie, progrès, ou au contraire, stagnation. C’est en ce sens qu’elle est, ou qu’elle n’est pas « opium du peuple ». C’est souvent en revenant à ses sources qu’elle reprend vie, et peut participer au réveil d’une société sclérosée. À moins que le réveil se fasse sans elle.
L’Islam n’échappe pas à cette règle. Et c’est pourquoi, par delà le Livre, il y a ce que ses adeptes en ont fait, ce qu’ils en ont pris dans leur vie, dans les habitudes, par un choix largement inconscient. Cela joue dans les deux sens : il arrive que l’on ait assoupli, contourné les préceptes les plus gênants, au nom de la règle que nécessité – et parfois profit – font loi. C’est ce qui est arrivé pour l’interdiction du riba et des contrats aléatoires, et même pour un certain nombre de novations utiles (les armes à feu par exemple) ; c’est ce qui arrive encore maintenant devant l’urgence économique ; parfois, au contraire, il y a eu raidissement, fermeture, pour ainsi dire, ou même rupture avec l’élan premier. Plusieurs auteurs ont souligné ces faits bien connus, plaçant du reste à des dates différentes ce flétrissement du pur Islam. Qu’on se rapporte au livre curieux de Malek Bennabi : Vocation de l’Islam13 ; c’est à l’homme post-almohadien qu’il s’en prend, comme responsable de la déviation de l’Islam, du fait de son installation dans le monde des souverainetés temporelles ; pour lui cette trahison est en germe dès l’an 37 de l’hégire, avec la prise de pouvoir de Moawya, après la bataille de Siffin : on voit quelle enjambée ont fait faire à ces réformistes, partisans du retour aux sources, et combien, si on l’entend de cette oreille, il faut passer au crible les notions responsables, dit-on, du déclin économique du monde musulman, avant de les attribuer au pur et spécifique Islam. Il est vrai que d’autres font partir le déclin de dates plus récentes et de causes différentes. Pour Maxime Rodinson, le raidissement de l’Islam doit être mis en relations avec la réaction des États contre l’esprit révolutionnaire ismaëlien, à un moment où, par ailleurs, le monde arabe est en difficulté : « Ce sont les nécessités de la défense de l’ordre social dans une société appauvrie qui ont amené à restreindre la liberté14 ».
D’où une sorte d’ecclésialisation des institutions religieuses en même temps qu’une fermeture plus complète de l’ijtihad. Pour J. Schacht15, la tension entre taglîd (acquiescement à l’autorité) et ijtihâd (ouverture du jugement) aboutit, dès le IIIème siècle de l’hégire, au triomphe du taglîd et à une sorte de durcissement d’une pensée, souvent largement formaliste et littéraliste. Cependant que Louis Gardet, au cours du même symposium, recule jusqu’au IXème ou Xème siècle de l’hégire, l’ankylose de la pensée religieuse et juridique musulmane ; il en fait la conséquence de la prise de pouvoir de l’oligarchie militaire turque, et du fait que les grandes découvertes ont situé en dehors du dâr al Islam les routes nouvelles du commerce. On a vu que telle est aussi la pensée de Cl. Cahen.
Comment s’est traduite cette ankylose ? et quels en ont été les effets ? R. Brunschvig avait ouvert le symposium de Bordeaux, dont il était l’un des organisateurs, en analysant avec beaucoup de finesse la décadence du monde arabe, telle qu’elle était apparue aux Européens avec, en contraste, l’opinion qu’avaient d’eux-mêmes les Arabes : revenant sur ce thème, au Colloque de 196016, il devait insister sur le rôle des docteurs dans la décadence de l’Islam, ce qui introduit, à l’arrière-plan, un problème de psychologie collective, plaqué sur celui que pose l’évolution économique et sociale du monde arabo-musulman.
Tout ceci pour aboutir à cette situation de colonisabilité qui a été si bien mise en lumière par Malek Bennabi17. Celui-ci est au fond plus sévère pour cette situation, issue d’un divorce de la pensée et de l’action, que pour la colonisation, sachant bien que « pour cesser d’être colonisé, il faut cesser d’être colonisable, cesser de faire de la mythologie18 ».
C’est à ce point que le monde arabe musulman, peut-être malgré l’Islam, et en dépit du prestige qui lui vient de son passé, rejoint par ses voies propres les autres pays insuffisamment développés : G. Destanne de Bernis s’en prend spécialement au fatalisme comme signe du sous-développement. Mais il enlève toute la responsabilité de cette attitude à l’Islam en tant que religion19 ; l’appareil mathématique, dont il assaisonne cette affirmation, ajoute peu à son évidence, notamment s’agissant des sociétés rurales.
Si l’on voulait se hasarder à d’aventurières comparaisons d’histoire et de sociologie religieuses, il est tout de même assez frappant de voir comment les choses se sont passées dans le Christianisme européen aux mêmes époques. Là aussi, il s’en est fallu de bien peu pour que s’élabore un même type de conformisme et de sclérose de la pensée : là aussi, il y a eu les docteurs, l’enseignement scolastique, les arguties et l’horreur de la novation. Et pourtant, par voie d’hérésie ou de réforme interne, plus encore par voie d’évolution externe, les docteurs, si j’ose dire, sont rentrés dans le rang, et leur voix s’est faite plus spirituelle, moins strictement juridique ; l’enseignement, largement laïcisé, n’a cessé de former des individus, y compris, et peut-être d’abord chronologiquement, l’enseignement du prêtre au sein de la paroisse, matrice que n’a pas connu l’Islam. Cependant que l’économie allait bon train, et que la société subissait d’inévitables mutations, fort peu respectueuses de la tradition.
De ces réflexions, de ces opinions, que retenir quant à la question des rapports entre Islam et développement ?
Dans l’ensemble, on a reconnu que l’Islam, dans sa formulation doctrinale et dans ses préceptes, porte certes des germes de soumission de l’individu, en même temps que ceux d’une limitation, pour des raisons éthiques, de l’initiative individuelle, mais le durcissement, les scléroses qui l’ont finalement marqué, sont, pour une très large part, le résultat d’une évolution historique, indépendante de la formulation religieuse première : ceci expliquant qu’à une ère de prospérité exceptionnelle ait pu succéder le déclin que l’on sait, les sources religieuses étant pourtant, en apparence, restées les mêmes.
Élargissant le problème, dirons-nous que l’Islam, en tant que société à base religieuse, a souffert d’être oriental, dans la mesure où un relatif isolement accentuait dans tout l’Orient le même formalisme et la même sclérose, en tous cas le même irréalisme ?
Néanmoins, les choses étant ce qu’elles sont, le corps social ayant pris la raideur et le poids qu’on lui connaît, bref l’Islam étant celui d’aujourd’hui et non pas ce qu’il aurait pu devenir en d’autres circonstances, nous n’avons pas fait autre chose que de déplacer le problème.
Sur cet Islam réel, les peuples peuvent-ils bâtir une vie économique nouvelle, qui reconstituera leur prospérité et leur permettra d’accéder à plus de dignité et d’indépendance ? On pourrait dire aussi : est-ce sur cet Islam que ces peuples peuvent bâtir leur économie ou devraient-ils s’en séparer ?
En posant ces questions, on risque fort de se livrer à quelqu’hasardeuse perspective. J. Austruy l’a fait avec une belle audace, et en prenant parti20.
Notant les chances nouvelles des pays arabo-musulmans, dont la principale est le pétrole, il perçoit d’autre part, la possibilité pour l’Islam de trouver une voie originale de développement, en dehors du Capitalisme, auquel il a répugné, et du Socialisme, tel qu’il est réalisé dans le monde communiste, socialisme qui est, lui aussi, bien sûr ! une émanation de l’Occident. Cette voie originale du développement pourra s’appuyer sur la notion revigorée de la collectivité arabe, de l’umma, et s’incarner dans le Plan. Ainsi le développement économique des pays de l’Islam se trouvera-t-il porté par cette force formidable qu’est le Coran : « l’essentiel… paraît être la découverte d’un mobile religieux puissant21 ».
Les conclusions de Malek Bennabi vont à peu près dans le même sens : le traumatisme causé par la défaite de Palestine a réveillé le monde arabe, et déjà le mouvement des Frères Musulmans (le livre de M. Bennabi est écrit en 1954) représente une tentative de ressourcement, par delà les déviations qui ont tari les sources vives de l’Islam : sur cet éveil s’appuie l’espérance qu’en présence d’une Europe exclusivement technicienne, l’Islam saura réaliser l’accouplement de la science et de la conscience22.
C’est aussi l’optique de G. Destanne de Bernis qui voit se dessiner une économie respectant les interdits essentiels de l’Islam, et s’appuyant au contraire sur certains de ses éléments : l’umma, la limitation de la propriété, l’entraide aboutissant à la coopération.
On aurait mauvais gré à décourager ces optimistes, qui pensent possible, qui pensent même seule possible la difficile synthèse entre l’Islam et l’aspiration au développement. On peut toutefois se demander si une telle synthèse ne se produira pas au niveau de la propagande avec l’intention de faire passer, sans les choquer, dans les masses musulmanes, le courant du développement : ce peut être une manœuvre éducative, qui peut aussi s’allier à la crainte assez machiavélique d’affronter ou de voir se transformer un certain conformisme. La tâche peut apparaître surhumaine ; réussirait-elle, sans égard aux données traditionnelles, c’en serait fait de ce lien historique, de cette étonnante complicité organique, religieuse et sociale, qu’est l’Islam. Est-ce cependant dans cette conformité aux vieux idéaux islamiques que se trouveront les mobiles premier du développement ? On peut en douter. L’on peut se demander s’ils ne se trouveront pas davantage dans le choc créé par les nationalismes victorieux, et dans la désaliénation à laquelle ils aboutissent par rapport à tout ce monde de prépondérance politique et économique dont le climat avait été la réussite passagère de la colonisation ; enfin, par delà, peuvent se profiler les espoirs mis dans un avenir révolutionnaire. Sans aller jusqu’à cette dernière perspective, et dans l’état actuel des choses, une condition essentielle du démarrage, accompagné d’un assouplissement nécessaire de l’Islam, serait pour lui de concevoir son autonomie économique comme une participation, non comme une séparation et un repli, si toutefois s’atténue la tendance monopolistique des quelques parties du monde qui jouissent d’une avance notable ou de ressources exceptionnelles. Car la masse elle-même, celle du monde islamique par exemple, ou simplement du monde arabo-musulman, n’autorise pas l’isolat, celui-ci risquant toujours de provoquer à nouveau le raidissement idéologique, comme il apparaît jusque dans les plus gros isolats socialistes, URSS ou Chine. Or, c’est de cette souplesse que l’Islam ritualiste a besoin, semble-t-il, avant tout.
Encore, disant cela, sommes-nous bien hardis ou indiscrets : c’est aux Musulmans à faire eux-mêmes leur synthèse originale, et gageons qu’ils y arriveront, précisément dans la mesure où le besoin de développement est maintenant prôné, ressenti, adopté, comme idée force. La conciliation avec l’Islam ne se fera pas sans tensions plus ou moins affichées, et sans doute, sous l’apparente unité du Monde arabo-musulman, sans que des expériences diverses ne se fassent jour. À nous d’observer plutôt que de prédire, à nous aussi de faciliter cette libre évolution dans la mesure où il nous sera loisible d’infléchir l’économie des pays les plus développés dans une direction elle-même plus humaine, impliquant une meilleure distribution sur le plan économique et géographique. Si dans l’Islam alors quelque chose se met en travers, c’est précisément de la lourdeur, de l’épaisseur d’un monde de tradition, des rapports désuets et des motivations mythiques que risquent de venir les difficultés, de l’utilisation aussi qui serait faite des valeurs religieuses comme forces de conservation, plutôt que de ces valeurs elles-mêmes.
Dépassements. C’est le titre de l’un des derniers chapitres du livre si profond de Jacques Berque : Les Arabes d’hier à demain23.
Sa réflexion, il est vrai, porte loin, essentiellement parce qu’elle est d’abord observation, et non pas projection dans l’avenir ou simple référence au passé. Livre de réflexion, mais aussi document ! C’est en ouvrant les yeux et en prêtant l’oreille, c’est en vivant avec les Arabes et en lisant leurs écrits, c’est enfin en interprétant leur histoire proche que J. Berque a pu noter cette redécouverte de l’objet, cette sortie progressive de l’irréalisme, cette modification du signe, qui sont des phénomènes très importants, dans la perspective d’un développement économique et social, faisant sa place à la technique et visant à la production. Cela se fait-il contre l’Islam, en dehors de l’Islam ? « Comme à toute religion, il est dur à l’Islam de se projeter dans un avenir matériel, tout en s’autorisant de la transcendance24 » ; position évidemment possible, mais qui ne l’est qu’au prix d’un nouvel ijtihad, d’un effort, d’une transformation intérieure de la religion. Le Christianisme n’a-t-il pas connu une pareille mue, et qui n’est point achevée, pour sortir de ce qui pouvait faire de lui un frein, et, si l’on peut dire, pour se spiritualiser, tandis que se produisaient, hors de toute référence à la transcendance, l’essor économique et les transformations sociales correspondantes ; quitte à ce que , plus détaché et plus spirituel d’une certaine manière, il se soit ensuite efforcé de pénétrer cette société libre de ses attaches, de la moraliser sans pour autant la mettre en condition.
En sera-t-il ainsi pour l’Islam ? Ce n’est point à cette conclusion que s’arrête J. Berque. Il se borne à formuler, sans la résoudre, l’alternative, moins engagée dans la perspective religieuse d’un monde arabe, victime du conformisme et de rancœurs, liquidant mal les séquelles de son histoire nationale et coloniale, et s’enfermant dans le sous-développement, d’où ne saurait le tirer une assistance extérieure, toujours insuffisante et du reste intéressée, ou au contraire d’un monde arabe prenant en mains sa construction, fidèle sans doute, mais dépassant le périmé, faisant route, à sa manière, avec le partenaire, disons occidental, et scellant avec lui « l’alliance dont il n’a pas oublié le goût. Et non plus celle d’Abraham al Khalil, l’ami de Dieu, mais celle d’Héraclite, l’ami des choses, et notre père commun25 ».

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